Paroisse Ban de Vagney

Conférence donnée à Saint Amé par le Père Pierre Kahoun depuis Rome en distanciel

Introduction 

« Sauver des [les Hommes] créatures, telle est la raison d’être de l’Église (salus animarum suprema lex)»^[1] : L’Église est sacrement du Salut et en son sein nous sommes sauvés par la grâce divine qui est communiquée à tout homme en Jésus Christ par l’Esprit Saint qui souffle où il veut (Jn 3, 8). « La grâce est pour tous et opère au-delà des frontières repérables du monde chrétien. Dieu n’est pas occupé à faire valoir son droit mais à converser avec l’homme pour que celui-ci prenne le chemin de l’amour et de la vie »^[2]. Cette grâce, l’Esprit la communique de manière particulière dans l’Église à travers les Sacrements et la Parole. Faut-il encore la loi ? Libérés par la grâce. C’est une belle question à laquelle il faut répondre avec patience et discernement. Il s’agit d’envisager avec finesse la relation “réalité humaine” – “projet de Dieu”^[3] car l’Église est à la fois œuvre divine et réalité humaine. « En raison même de son caractère sacramentel, l’Église n’est pas simplement une communion invisible, car la grâce de l’Esprit qui l’anime se manifeste dans une corporéité, dans une société organisée juridiquement avec ses propres moyens et structures »^[4].

En effet, en considérant notre question avec les lunettes d’un étudiant du Droit canonique, j’ose dire avec Jean François Chiron : « Pas plus que les sacrements ne sont que de l’ordre divin (leur célébration relève des hommes), le droit de l’Église [Loi] n’est purement humain »^[5]. Il est évident que le Droit canonique est du côté de l’humanité de l’Église ; quelque canoniste ne manque pas cependant d’en relever le fondement théologique. En effet, le canoniste tessinois bravant la définition thomiste et classique de la loi affirme que la lex ecclesiae est ordinatio fidei. Entendu ainsi, le droit de l’Église serait un droit «sui generis » centré sur la foi. Une loi pas seulement ordonnée par la raison mais illuminée par la foi. La loi de l’amour est le droit devoir de tout disciple du Christ qui a aimé jusqu’à donner sa propre vie pour le salut des hommes. C’est par sa grâce que nous sommes sauvés et il est clair que nous ne devons nous venter de notre capacité à vivre la loi ou nous venter de nos œuvres de charité, car sa grâce incongrue nous sauve. Certes, c’est une grande illusion que de penser pouvoir accueillir la grâce sans se disposer intérieurement.

« L’homme est tenu pour responsable de l’accueil qu’il fait au don de Dieu, de l’écoute du message, de la mise en œuvre des capacités reçues d’en haut »^[6]. Le consentement est un a priori pour que la grâce puisse en nous, opérer le salut ! Le Droit aiderait chaque fidèle du Christ dans l’accomplissement de son devoir d’état et dans l’exercice de ses droits pour mieux accueillir la grâce en vue du salut de son âme. Le Droit canonique étant au service du salut, « il devient donc l’habit que le Corps du Christ ne peut manquer de revêtir pour se présenter au monde, pour entrer en relation avec les autres sociétés extra-ecclésiales et pour pouvoir régir, à la lumière de l’Évangile et de ses exigences élevées, la vie ecclésiale elle-même »^[7].

Dans notre exposé nous voulons scruter la loi telle que la définie S. Thomas d’Aquin et comment avant lui fut conçue la loi dans les sources philosophico-théologique. Dans un second lieu nous allons parcourir les sources bibliques qui décrivent la réception de la loi par le Peuple d’Israël et la théologie Paulinienne de la grâce qui n’abroge pas l’héritage hébraïque de la Torah mais l’éclaire ; enfin nous chercherons de comprendre l’existence de la loi canonique dans l’Église et sa nécessité dans la mission ecclésiale du salut.

1. La Loi

La Loi du Seigneur est joie pour le Cœur, Lumière pour les yeux : chante le psalmiste. Pour une définition de la loi le philosophe et théologien Saint Thomas d’Aquin écrivait que la loi, quelle qu’elle soit, est œuvre de raison^[8] : « la loi n’est rien d’autre qu’une ordonnance (ordinatio) de la raison en vue du bien commun promulguée par celui qui a la charge de la communauté »^[9]. Le noyau de cette définition de loi est constitué de quatre éléments (raison, législateur, bien commun, promulgation). L’élément plus important est le premier : « ordinatio rationis »^[10]. Par cette définition l’Aquinate résolvait l’apparente antinomie existante entre loi et grâce^[11]. « Il est traditionnel de distinguer et presque d’opposer loi et grâce […] mais saint Thomas, bien qu’il fasse se succéder dans la Somme le traité de la loi et celui de la grâce, rapproche intimement et génialement les deux termes lorsqu’il s’agit de la loi divine et plus précisément de la loi nouvelle, c’est-à-dire l’évangile ; l’élément principal de cette loi n’est autre que la grâce de l’Esprit St ; le cœur de la loi nouvelle, c’est la grâce »^[12].

Odon Lottin, résume la démarche de définition de la loi par S. Thomas en ces termes : « Dans les Pandectes et chez Isidore, il a vu définies et la cause efficiente de la loi : les représentants de la communauté, et sa cause finale, que saint Thomas résume d’un mot : le bien commun. Dans Gratien, il a trouvé l’élément de promulgation. Quant à l’élément principal, “ordinaio rationis”, il l’a rencontré dans les spéculations de Saint Augustin sur la loi éternelle et les analyses d’Aristote relatives à la loi civile »^[13].

C’est un choix non accidentel, car fondé ainsi la loi sur la raison qui est le principe anthropologique suprême des actes humains voudrait dire que la loi n’oblige pas en raison d’une volonté d’un empereur, transcendant ou humain, mais de l’effort d’un syllogisme de la raison pratique humaine^[14]. Ce choix est guidé par la doctrine thomiste de la loi naturelle. Aujourd’hui encore il faut promouvoir l’observance de la loi naturelle car pour s’en être éloignés les hommes vivent de grands désastres contre la dignité humaine. La loi naturelle est celle inscrite dans le cœur des hommes.

En définitif, selon la définition classique, augustinienne et thomiste de la loi nous pouvons retenir que : la loi se définit par rapport à sa finalité qui doit être l’établissement du règne de la justice¹⁵. La loi est cette règle obligatoire ayant un caractère général et qui régit les relations entre les hommes. Elle est donc une règle sociale ou norme de la vie en société (Ubi societas ibi ius). La fonction propre des lois est d’ordonner les comportements de tous les citoyens dans l’intérêt du bien commun^[15]. Les lois établissent ce qui est d’intérêt général pour la société. Elles aident à atteindre le bien être général, les conditions sociales nécessaires et qui conviennent afin que les citoyens obtiennent leur propre développement personnel¹⁷. Entendue comme société organisée au sein de laquelle interagissent ses membres, l’Église du Christ a donc une bonne raison d’avoir un Droit.

La tradition hébraïque a connu seulement l’idée de la loi révélée par Dieu : source immédiate et personnelle du droit, comme expression de sa volonté et de son ordre qui ne laissait pas de place pour une loi naturelle distincte du droit divin positif : les dix commandements.

Benoît XVI souligne l’importance de l’héritage juridique classique qui a nourri la réflexion des penseurs chrétiens : « Contrairement aux autres grandes religions, le christianisme n’a jamais imposé à l’État et à la société un droit révélé, un règlement juridique découlant d’une révélation. Il a au contraire renvoyé à la nature et à la raison comme vraies sources du droit »^[16].

Ces « mots soulignent l’abîme qui sépare le christianisme, et tout particulièrement le catholicisme, du judaïsme d’une part, de l’islam d’autre part. il n’y a pas, dans le christianisme, de texte comparable à la charia. Le Christianisme n’est pas […] une religion de la Loi, mais une religion de l’Esprit qui fait appel au cœur et à l’intelligence de chaque fidèle éclairé dans son travail de discernement par la grâce des sacrements »^[17]. En effet, «la vie chrétienne trouve son origine dans le don gratuit du salut, fait par Dieu lors du baptême, qui s’exprime dans le don de la foi et dans l’incorporation au Christ et à l’Église. En réponse à ce don de la part du fidèle il faut l’accomplissement du devoir premier et fondamental du droit divin révélé de maintenir la communion avec Dieu et avec l’Église, satisfait par la profession intègre de la foi et l’exercice de la charité dans une vie sainte (can. 205 ; 210)^[18].

Il faut donc observer que les théologiens chrétiens ont pris position contre le «droit religieux» et se sont mis du côté de la philosophie, reconnaissant la raison et la nature dans leur corrélation comme source juridique valable pour tous. Saint Paul avait déjà fait ce choix quand, dans sa Lettre aux Romains il affirmait : « Quand des païens privés de Loi [la Torah d’Israël] accomplissent naturellement des prescriptions de la Loi…, ils se tiennent à eux-mêmes lieu de

Loi ; ils montrent la réalité de cette Loi inscrite en leur cœur, à preuve le témoignage de leur conscience » (Rm 2,14). La conscience est le centre le plus secret et le sanctuaire de l’homme, où il est seul avec Dieu, dont la voix résonne au plus intime de lui-même.

Il faut conclure sur ce point à propos de la loi, en rappelant les paroles du Pape Benoît XVI qui pousse à la réflexion sur ce qu’est la culture dont l’Église est imbue : « La culture de l’Europe est née de la rencontre entre Jérusalem, Athènes et Rome, de la rencontre entre la foi au Dieu d’Israël, la raison philosophique des Grecs et la pensée juridique de Rome ».

Faut-il encore la Loi ? libérés par la grâce. Notre question est celle de l’articulation entre les deux ordres : loi et grâce dans l’Église^[19]. Une correcte compréhension de l’Église est un préalable pour penser le binôme loi/grâce en son sein. En effet, peut-on penser la grâce sous le paradigme de l’alliance ? Jean Marc Liautaud nous y invite^[20].

Généralement le Droit canonique est compris comme l’ensemble ou le système de normes qui régissent l’Église catholique^[21]. De ce point de vu, le Code de Droit Canonique occupe une place centrale au point que Code et Droit canonique semble synonyme. Cette approche crée un problème d’accueil du Droit ecclésiale entendu comme un ensemble de textes, de lois externes à l’Église et purement techniques.

Une autre signification du Droit se saisi dans la définition classique de Justice : constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi. La constante et perpétuelle volonté de donner à chacun son droit. La loi a comme fonction d’attribuer à chacun ce qui lui est dû. Israël était exceptionnel parmi les autres nations parce qu’ayant une Loi.

2. Israël le Peuple de Dieu et les commandements

On lit dans le Chapitre 26 du livre du Lévitique : « Si vous ne m’écoutez pas et ne mettez pas en pratique tous ces commandements, si vous rejetez mes décrets, si vous prenez mes ordonnances en aversion, si vous ne mettez pas en pratique tous mes commandements, rompant ainsi mon alliance, moi aussi j’agirai de même envers vous. J’enverrai sur vous la terreur » (Lv 26, 14s ).

Le peuple d’Israël choisi par Dieu pour être le canal de sa bénédiction est un peuple ayant une loi à observer : La Torah. Le livre de l’Exode rapporte la scène du Sinaï, selon laquelle, la Torah pour Israël, est tout entière un don (Ex 19-24). Dans ce qui arrive au Sinaï entre Dieu et Israël, les autres peuples de la terre ne sont pas oubliés (Ex 19, 5-6). La formule du texte résume son action et précise son projet. Le texte déploie un projet global dont le médiateur est le peuple. En effet, en ce moment crucial Dieu n’oublie pas que son règne et son projet sont universels^[22].

Israël se laisse organiser par la Loi comme peuple accueillant le don afin qu’un signe soit posé pour les nations, signe qui invite chacun à s’ouvrir au monde et à l’existence comme dons gratuits. De là, la responsabilité particulière et, à vrai dire, redoutable d’Israël au sein des nations²⁵.

En Ex 24, 3 on a donc la promulgation ou le premier exposé des paroles et des ordonnances, qui peuvent faire référence au Décalogue et au Code de l’Alliance, et la réponse positive unanime du peuple : « Moïse vint rapporter au peuple toutes les paroles du Seigneur et toutes ses ordonnances. Tout le peuple répondit d’une seule voix : « toutes ces paroles que le Seigneur a dites, nous les mettrons en pratique » (Ex 24, 3-4). Au Chapitre 20, v, 23 le livre de l’Exode insiste cependant sur la miséricorde divine. En effet, la loi donnée au peuple après la crise du veau d’or est strictement identique à celle donnée avant : l’Alliance est donc, pour les auteurs de ce texte, un mystère de miséricorde, Dieu ayant capacité à restaurer cette alliance même en cas de trahison^[23]. Le livre du Deutéronome contient encore une autre conception du rapport entre faute du peuple et réaction de Dieu. Il existe donc à l’intérieur même de la Torah plusieurs visions du statut de la Loi et du rapport des croyants à cette Loi^[24]. Différent est en effet le ton du livre des Nombres qui insiste sur le fait que la loi requiert une obéissance sans faille, hors de laquelle il n’y est d’autre issue que d’être définitivement exclu de la communauté (Nbr 11-20).

«Le Psaume 119 […] est souvent tenu pour une litanie répétitive et redondante, s’abritant sans fin sous le couvert d’un éloge de la Torah. Or, en enfermant un tel psaume dans le carcan de l’ennui ou dans l’idéal de perfection de la prière, on en manque la perspective. Car le Psaume 119 ne traduit pas une louange béate de la Loi, mais la grâce de cette Loi- révélée au gré de subtiles modulations, qui appellent à la responsabilité de notre engagement dans leurs traces. Ce psaume alors rejoint la voix de Jésus dans le Sermon sur la montagne : « pas un yod, pas un point de la Loi ne passera »²⁸.

Il faut comprendre que le don de la loi n’est pas fortuit car la loi disposait à l’accueil de la grâce. Comme dit l’évangéliste Jean : « La Loi fut donnée par Moïse, la bonté et la fidélité (on traduit souvent par grâce et vérité (BJ et TOB), furent (égénéto) par Jésus Christ » (Jn 1, 17). La théologie paulinienne de la grâce n’est pas non plus une évacuation pure et simple de la Loi car en effet si nous sommes sauvés par la grâce il reste qu’un vécu en état de grâce, un vécu conforme à cette grâce nous donne d’entrer pleinement dans ce salut.

Comme déclare Saint Jean dans son épitre : « Bien-aimés, nous sommes maintenant enfants de Dieu, et ce que nous serons n’a pas encore été manifesté ; mais nous savons que, lorsque cela sera manifesté, nous serons semblables à lui, parce que nous le verrons tel qu’il est.  Quiconque a cette espérance en lui se purifie, comme lui-même est pur. Quiconque pèche transgresse la loi, et le péché est la transgression de la loi. Or, vous le savez, Jésus a paru pour ôter les péchés, et il n’y a point en lui de péché. Quiconque demeure en lui ne pèche point ; quiconque pèche ne l’a pas vu, et ne l’a pas connu » (1 Jn 3, 1 – 6).

3. La théologie paulinienne de la grâce^[25]

Le pharisien Paul était sûr de lui-même et de sa justice^[26]. Il avait bien des raisons de mettre sa confiance en lui-même : Circoncis le huitième jour, de la race d’Israël, de la tribu de Benjamin. Hébreu fils d’Hébreux : pour la loi, pharisien ; pour le zèle persécuteur de l’Église ; pour la justice qu’on trouve dans la Loi, devenu irréprochable (Ph 3, 5-6). Mais sa conversion à la foi au Christ lui a fait considérer tous ces gains comme autant de pertes : Son seul but est de « gagner Christ et d’être trouvé en lui, non plus avec une justice à moi, qui vient de la Loi, mais avec celle qui vient par la foi au Christ, la justice qui vient de Dieu et s’appuie sur la foi » (Ph 3, 8-9)^[27]. Le péché de Paul tel que le relève l’auteur, « était de penser qu’il était juste par les œuvres de la Loi et il a découvert qu’il ne pouvait l’être que par la foi au Christ »³². L’opposition majeure chez Paul se situe entre la Loi et la foi. Le chrétien Paul dialogue avec les Juifs, ses anciens coreligionnaires, et entend légitimer par les Écritures juives le fait que les chrétiens se libèrent désormais des observances de la loi de Moïse. Toute l’humanité est à la même enseigne et tous ont besoin du salut : les Juifs n’ont ici aucun privilège. Paul va plus loin et lit l’AT de Moïse à Abraham, de la Loi à la foi. « Abraham eut foi en Dieu et cela lui fut compté comme justice » (Rm 4, 3 Gn 15, 6). La parole de Dieu enseigne donc que la foi a justifié bien avant les œuvres de la Loi. Saint Paul recommande alors que personne ne manque d’être en état de grâce. Dieu nous place dans l’état de grâce comme dans un charmant paradis de délices ; mais ce n’est pas pour que nous restions oisifs. La grâce demeure en nous si nous persévérons dans la ferveur des saintes œuvres ; si nous répondons pleinement à sa vertu et à ses mouvements intérieurs, imitant l’Apôtre qui dit de lui-même : «la grâce de Dieu n’a pas été stérile en moi ; mais j’ai travaillé plus que tous les autres » (1Co15, 10). Nous ne devons pas laisser stérile la plus petite parcelle de la grâce mais la faire fructifier. « Gardez-vous de recevoir la grâce en vain » écrit l’Apôtre (2Co 6, 1). On la reçoit en vain et inutilement quand on néglige d’opérer avec elle, ou conformément à ses exigences. Il est dit qu’on la reçoit en vain quand on n’accomplit pas ses œuvres, car elle se perd bientôt ; c’est alors comme si on ne l’avait pas reçue : La grâce demande de ne pas être oisive, ou comme dit saint Paul : vide. La grâce a plus d’horreur de l’oisiveté que la nature du vide.

La grâce qui nous sanctifie est l’ensemble des dons et des faveurs dont notre nature était indigne, et dont elle a été privée par le péché ; faveurs auxquelles aucun être dans l’ordre de la nature n’a eu et n’aura jamais de droits, et qui nous font mériter la béatitude éternelle^[28]. La grâce est une participation à la vie de Dieu, elle nous introduit dans l’intimité de la vie trinitaire ³⁴. On distingue la grâce habituelle et la grâce actuelle. Celle-ci représente les secours dont Dieu nous prévient au moyen de saintes pensées et aide notre âme à faire des bonnes œuvres. Celle-là est un don divin et une qualité permanente que Dieu répand dans l’âme, et qui nous rend agréables à ses yeux, nous fait ses amis, ses enfants. Le Catéchisme relève d’autres grâces : les grâces sacramentelles : dons propres aux différents sacrements (CEC 2003). Les grâces spéciales, appelées aussi charismes qui sont des dons gratuits du Seigneur. Ces grâces ont pour but le bien commun de l’Église. Enfin les grâce d’état, qui accompagnent l’exercice des responsabilités de la vie chrétienne et des ministères (CEC 2004). « L’homme est appelé à coopérer à la grâce divine en ouvrant son cœur et en offrant sa liberté. Dieu a beaucoup trop de respect pour agir en nous sans notre plein consentement »^[29].

Une théologie de la grâce se perçoit donc dans les lettres de Saint Paul^[30]. Cette théologie doit être bien comprise pour ne pas suivre la thèse luthérienne. En effet, Luther interprète Galates et Romains comme la tentative de Paul de s’opposer au judaïsme comme religion de l’auto-sanctification de l’homme via les œuvres de la Loi, indépendamment de Dieu. En effet, la notion catholique de mérite heurtait violemment la sensibilité religieuse de Luther^[31].

Pour Barclay, Luther a interprété l’antagonisme « loi/grâce » chez Paul selon un biais anthropologique, cherchant à opposer un « sujet de la Loi », soucieux de se promouvoir par lui-même, à un « sujet de la grâce » recevant tout de Dieu, et avant tout sa propre valeur. Or, comme l’a fermement établi Sanders^[32], il est faux de dire que le judaïsme aurait méconnu la grâce. Sanders a forgé le concept de « nomisme d’alliance » pour qualifier le judaïsme après l’exil : une religion où l’homme, loin de penser se sauver par sa propre performance, se met sous la grâce via l’adhésion à la Torah^[33]. L’auteur ajoute, « dans le nomisme d’alliance, l’obéissance est la conséquence, pas la condition du salut. C’est bien l’inconditionnalité du don de Dieu qui est première »⁴⁰. En effet, comme le souligne déjà le Concile de Trente face à la thèse de Luther : « l’homme n’est pas sauvé passivement […], mais avec son acceptation libre, […] la grâce doit non nous dispenser d’agir, mais nous rendre à nouveau capables d’agir bien»^[34]. Inspirante est alors la citation suivante de Saint Augustin : Da quod jubes et jube quod vis. « Seigneur, donne-moi ta grâce et puis commande à ton gré ». « Dieu qui nous a créés sans nous ne nous sauvera pas sans nous ». La grâce de Dieu peut changer en un instant le cœur d’un persécuteur ; elle agit ordinairement de façon plus discrète, elle nous invite, elle nous aide à nous faire progressivement nous-mêmes tels que Dieu nous veut, à restaurer dans la créature que nous sommes l’image du Créateur »^[35]. Notre question se pose alors avec plus d’’intérêt : Faut-il la Loi ? Libérés par la grâce. On pourrait la formuler ainsi également : À quoi sert le Droit dans l’Église ? Pour répondre à cette demande il faut comprendre de prime abord ce qu’est l’Église. 

4. L’Église : Mystère et Peuple de Dieu et le Droit canonique

Penser l’Église dans une seule de ses significations est courir le risque de soit la réduire à sa dimension purement spirituelle et à tout ce qui regarde le for interne ou à son caractère sociétal en se limitant à tout ce qui a lien avec le for externe. L’Église est bidimensionnelle : elle est à la fois visible et spirituelle (LG 8). Comme écrit Yve Congar au sujet de l’Église : « plan naturel et plan surnaturel sont distincts et le second dépend d’une nouvelle initiative, toute gracieuse, de Dieu mais on les a beaucoup trop séparés pour ce qui est de leur contenu »^[36]. Le texte du Concile récite : « Le Christ, unique médiateur, crée et continuellement soutient sur la terre, comme un tout visible, son Église sainte, communauté de foi, d’espérance et de charité, par laquelle il répand, à l’intention de tous, la vérité et la grâce. Cette société organisée hiérarchiquement d’une part et le corps mystique d’autre part, l’ensemble discernable aux yeux et la communauté spirituelle, l’Église terrestre et l’Église enrichie des biens célestes ne doivent pas être considérées comme deux choses, elles constituent au contraire une seule réalité complexe, faite d’un double élément humain et divin ».

Le même numéro de la Constitution dogmatique poursuit :

« C’est là, l’unique Église du Christ, dont nous professons dans le symbole l’unité, la sainteté, la catholicité et l’apostolicité […]. Cette Église comme société constituée et organisée en ce monde, c’est dans l’Église catholique qu’elle subsiste, gouvernée par le successeur de Pierre et les évêques qui sont en communion avec lui, bien que des éléments nombreux de sanctification et de vérité se trouvent hors de sa sphère, éléments qui, appartenant proprement par le don de Dieu à l’Église du Christ, portent par eux-mêmes à l’unité catholique ».

Le livre II du Code de Droit Canonique reporte fidèlement le tire du chapitre II de cette constitution Lumen Gentium exprimant ainsi que l’Église analogiquement à Israël, est le nouveau Peuple de Dieu. L’Église est une réalité complexe à deux dimensions. Dans sa dimension intérieure et charismatique, elle est une communion des fidèles aux biens de l’Esprit ; elle est le Corps Mystique du Christ. Dans sa dimension extérieure et sociale, elle est le peuple de Dieu organisé en société hiérarchique. Il est, dès lors, impossible de mettre entre parenthèses la juridicité de l’Église sans l’amputer de son élément structurel et visible »^[37].

Quel est le rapport entre cette Église fondé par le Christ Jésus et le complexe de lois ecclésiales en son sein ? Le problème que nous relevons s’inspire de notre question : Faut-il la loi ? sauvés par la grâce. Il s’agit de se demander si, face à la foi de l’Église elle-même, le phénomène juridique appelé Droit canonique est ou non une réalité authentique ou légitime dans l’Église ?

La thèse des courants anti-juridiques affirme que le droit ecclésial est une contradictio in terminis. L’un des farouches opposant à l’idée du Droit dans l’Église est le Juriste luthérien Rudolph Sohm, Sohm affirme que le Droit de l’Église est en contradiction avec l’essence de l’Église^[38]. Il prône l’absolue priorité de l’Église invisible et spirituelle, charismatique par rapport à l’Église visible, institutionnelle. Il réfute la constitution hiérarchique de l’Église et enfin ce qui a lien avec notre question au sujet de l’obligation des lois ecclésiastiques et des coutumes. Il n’admet pas que ces sources normatives humaines donnent naissance à des devoirs juridiques qui soient également moraux, c’est-à-dire contraignants pour le salut de la personne. L’obligation en conscience de conformer sa vie à certaines dispositions émanant de l’autorité ecclésiastique ou de la communauté elle-même reviendrait en quelque sorte à retomber dans la conception de la justification par les œuvres de la loi, déjà rejetée avec force aux débuts de l’Église contre les judaïsant, notamment grâce à saint Paul^[39]. Ici la loi dans l’Église est perçue alors comme une vraie contradiction de la doctrine paulinienne qui dit : «maintenant, nous avons été dégagés de la loi, étant morts à cette loi sous laquelle nous étions retenus, de sorte que nous servons dans un esprit nouveau, et non selon la lettre qui a vieilli». (Rm 7, 6).

Il est bien de relire le texte de Lumen Gentium n°8 qui nous éclaire sur l’identité de l’Église et la nécessité d’un Droit en son sein. « A vrai dire le problème soulevé par Sohm semble être une contradiction entre sa vision spiritualiste de l’Église et sa conception positiviste du droit plutôt qu’une incompatibilité entre le Droit et l’Église»⁴⁷

5. Finalité et nature du Code de droit canonique

Le salut des âmes (salus animarum), fin de l’Église, est-il aussi la fin de la législation canonique ? […], le dernier canon du code nous fournit un élément de réponse à la finalité du Code de droit canonique. Il précise que «le salut des âmes (…) doit toujours être dans l’Église la loi suprême » (can. 1752).

On peut retenir que « le système normatif a comme fin immédiate le bien commun ecclésial, c’est-à-dire l’établissement des conditions sociales adéquates pour que les fidèles – et même tous les hommes – puissent obtenir le salut éternel. Le Salut des âmes étant la fin médiate de la législation canonique^[40]. Une nouveauté du Codex iuris canonici latin est de traduire l’ecclésiologie conciliaire en langage juridique. Le Code de Droit canonique signifie donc un corps organique ayant une valeur normative ; un ensemble de règles concernant un vaste champ de relations ecclésiales. Il est composé de 1752 canons répartis en sept livres : normes générales, le peuple de Dieu, la fonction d’enseignement de l’Église, la fonction de sanctifier de l’Église, les biens temporels de l’Église, les sanctions dans l’Église et les procès.

Comme le relève la Constitution sacrae disciplinae leges en son n°1 : au fil des siècles, l’Église catholique a de façon habituelle, réformé et rénové les lois de la discipline canonique pour que celles-ci, en pleine fidélité à son divin Fondateur, s’adaptent à la mission salvifique qui lui a été confiée.

La même préface de promulgation du Code relève en effet sa raison d’être au sein de l’Église en affirmant :

« Le Christ Seigneur en effet n’a pas du tout voulu détruire l’antique héritage de la Loi et des Prophètes qui s’était formé peu à peu à travers l’histoire et l’expérience du Peuple de Dieu dans l’Ancien Testament, mais il est venu l’accomplir (cf. Mt 5, 17), de sorte que ce patrimoine est devenu, sous un aspect nouveau et supérieur, partie intégrante de l’héritage du Nouveau Testament. C’est pourquoi, bien que saint Paul, quand il explique le mystère pascal, enseigne que la justification ne s’obtient pas par les œuvres de la loi, mais par la foi (cf. Rm 3, 28 ; Ga 2, 16), il n’annule pas pour autant le caractère obligatoire du décalogue (cf. Rm 13, 8-10 ; Ga 5, 13-25 et 6, 2), et ne nie pas non plus l’importance de la discipline dans l’Église de Dieu (cf. 1 Co, chap.5 et 6). Ainsi donc les écrits du Nouveau Testament nous permettent de comprendre encore mieux l’importance de la discipline et nous font mieux saisir à quel point elle est liée au caractère salvifique du message évangélique »^[41].

La Constitution relève alors que : « […] il apparaît clairement que le Code n’entend aucunement se substituer à la foi, à la grâce, aux charismes et surtout à la charité dans la vie de l’Église ou des fidèles. Au contraire, son but est plutôt de créer dans la société ecclésiale un ordre tel que, mettant à la première place l’amour, la grâce et les charismes, il rende en même temps plus facile leur épanouissement dans la vie de la société ecclésiale comme dans celle des personnes qui en font partie »

Le Code doit donc être vu comme «document législatif principal de l’Église, fondé sur l’héritage juridico-législatif de la Révélation et de la Tradition, comme un instrument indispensable pour assurer l’ordre aussi bien dans la vie individuelle et sociale que dans l’activité de l’Église elle-même»^[42] .  La constitution termine en déclarant que le Code de Droit Canonique est extrêmement nécessaire à l’Église car puisque celle-ci est organisée comme un groupe social et visible, elle a aussi besoin de normes : soit pour que l’exercice des fonctions que Dieu lui a confiées, en particulier celles du pouvoir divin et de l’administration des sacrements puisse être convenablement organisé ; soit pour que les relations des fidèles entre eux puissent être réglées selon une justice fondée sur la charité, les droits des individus étant garantis et bien définis ; soit enfin pour que les initiatives communes visant à une vie chrétienne de plus en plus parfaite soient soutenues, protégées et promues par les normes canoniques »^[43].

Comme l’écrit Jean- Marc Liautaud, «le justifié n’est en aucun cas dispensé d’obéir à la loi divine ; il est plutôt invité à vivre accueil de la grâce et obéissance à la loi dans le même mouvement⁵².

CONCLUSION

La relation entre loi et grâce dans l’Église est une dynamique importante qui témoigne de la complexité de la réalité ecclésiale. La loi, en tant qu’ordonnance de raison, est au service du bien commun, de la justice et, ultimement dans l’Eglise, du salut des âmes. Elle n’est pas une contrainte pesante, mais un chemin éclairé par la grâce, permettant aux fidèles d’orienter leur vie vers le Christ. À la lumière de la théologie paulinienne, il apparaît clairement que la grâce n’abroge pas la loi ; au contraire, elle en illumine le sens, orientant les croyants vers un engagement authentique dans leur foi.

L’Église, en tant que Peuple de Dieu, est une réalité à la fois spirituelle et institutionnelle. Le droit canonique, loin d’être perçu comme une simple norme extérieure, se révèle comme un instrument au service de la mission salvifique de l’Église. Il est une expression de la vie communautaire et une aide pour vivre pleinement la foi chrétienne. La loi canonique, en articulant les devoirs et les droits des fidèles, favorise un environnement propice à l’accueil de la grâce divine. En définitive, la question « Faut-il la loi ? » trouve sa réponse dans la reconnaissance que la loi, loin d’être une entrave, est une invitation à vivre en conformité avec la volonté de Dieu. Elle guide le fidèle dans son cheminement vers le salut, en l’aidant à s’ouvrir à la grâce qui renouvèle et sanctifie.

Loin d’être indépendantes, la loi et la grâce s’entrelacent dans un dialogue fécond, qui conduit à l’épanouissement de la vie chrétienne et à l’accomplissement de la mission salvifique de l’Église.

BIBLIOGRAPHIE

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NOTES

[1] J.-F. CHIRON, Nature et grâce. Méditation théologique, dans AC 54 (2012), 48.

[2] J.-F. CHIRON, Nature et grâce. Méditation théologique, dans AC 54 (2012), 48.

[3] J.-F. CHIRON, Nature et grâce. Méditation théologique, dans AC 54 (2012), 61.

[4] I. G. Ghirlanda, Inculturazione del vangelo, in Per 105 (2016), 38-39.

[5] J.-F. CHIRON, Nature et grâce. Méditation théologique, dans AC 54 (2012), 50.

[6] J. ÉTIENNE, Loi et grâce. Le concept de la loi nouvelle dans la Somme théologique de S. Thomas d’Aquin, in RTL 16 (1985), 11.

[7] L. BIANCHI – G. EISENRING – B. N. EJEH – A. STABELLINI – A. CATTANEO (éd.), Fides et jus in ecclesia: scritti in onore di Arturo Cattaneo, Cantagalli, Siena 2023, 566. «Esso viene ad essere dunque l’abito che il Corpo di Cristo non può non indossare per potersi presentare al mondo, per potersi relazionare con le altre società extra-ecclesiali e per poter normare, alla luce del Vangelo e delle sue alte richieste, la stessa vita ecclesiale».

[8] J. ÉTIENNE, Loi et grâce. Le concept de la loi nouvelle dans la Somme théologique de S. Thomas d’Aquin, in RTL 16 (1985), 7.

[9] De legibus Ia-IIae, q. 90, a. 4, c. «Et sic quatuor praedictis potest colligi definitio legis, quae nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ob eo qui curam communitatis habet, promulgata».

[10] E. CORECCO, Ius et Communio I, 139-140.

[11] W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Mainz 1964, 218.

[12] J. ETIENNE, Loi et grâce. Le concept de loi nouvelle dans la Somme théologique de S. Thomas d’Aquin, in RTL 16 (1985), 19.

[13] O. LOTTIN, La loi en générale. La définition thomiste et ses antécédents, in Id. Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles, Tome II/1 : Problèmes de morale, Louvain-Gembloux 1948, 16-19.

[14] E. CORECCO, Ius et communio, 141 : «La legge non obbliga in forza dell’obbedienza ad una volontà d’impero, trascendente o umana, ma della stringenza di un sillogismo della ragione pratica umana» ¹⁵ P. PICHOT-BRAVARD – R. L. BURKE, Le droit naturel, Via Romana, Le Chesnay 2023, 159.

[15] C. J. Errrázuriz, Visione panoramica del diritto nella Chiesa alla luce dei beni giuridici ecclesiali, in L. GEROSA – L. BIANCHI – A. CATTANEO – G. EISENRING (éd.), Parola, sacramento, carisma: scritti in onore di Libero Gerosa in occasione del suo 70⁰ compleanno, Cantagalli, Siena 2019, 69. «La funzione propria delle leggi è quello che regola e ordina le condotte di tutti i cittadini in ragione del bene comune» ¹⁷ Ibid. 82.

[16] P. PICHOT-BRAVARD – R. L. BURKE, Le droit naturel, op. cit.,159.

[17] Ibid.

[18] I. G. GHIRLANDA, Inculturazione del Vangelo e inculturazione del diritto ecclesiale, Per 105 (2016), 46-47.

[19] H. LEGRAND, « grâce et institution dans l’église : les fondements Théologiques du droit canonique », dans j.-L. MONNERON et al. (dir.), l’Église, institution et foi, Facultés universitaires saint-Louis, Bruxelles, 1985², 139-172.

[20] J. M. Liautaud, En toute gratuité, penser la grâce sous le paradigme de l’alliance, cerf, Paris 2023.

[21] C. J. Errrázuriz, Visione panoramica del diritto nella Chiesa alla luce dei beni giuridici ecclesiali, in L. GEROSA – L. BIANCHI – A. CATTANEO – G. EISENRING (éd.), Parola, sacramento, carisma, op. cit., 47.

[22] J.-M. Aubert, Loi de Dieu, Loi des hommes, Tournai 1964, 327 ²⁵ J.-M. Aubert, Loi de Dieu, Loi des hommes, Tournai 1964, 327.

[23] J.-M. Aubert, Loi de Dieu, Loi des hommes, Tournai 1964, 324

[24] J.-M. Aubert, Loi de Dieu, Loi des hommes, Tournai 1964, 124 ²⁸ M. FAESSLER, La grâce de la Loi.

[25] G. Barclay, Paul and the Gift, 2015.

[26] Lire aussi la parabole du pharisien au temple en Lc 18, 9 -14

[27] B. SESBOÜE, Sauvés par la grâce: les débats sur la justification du XVIe siècle à nos jours, Éd. Facultés jésuites de Paris, Paris 2009, 19. ³² Ibid.

[28] P. Nieremberg, Le prix de la grâce, Paris 1880, 10. ³⁴ CEC 1997.

[29] P. CHAUVET, Du bon usage de la grâce, St Paul, Paris 1995,14.

[30] Rm 10, 17 ; Rm 3, 24 soulignent le rôle de la foi et de la grâce.

[31] H. Rondet, Essais sur la théologie de la grâce, Paris 1964, 98.

[32] en initiant le mouvement intitulé New perspective on Paul en 1977

[33] J.-M. LIAUTAUD, En toute gratuité?, op. cit., p. 457 ⁴⁰ Ibid., p. 458

[34] B. SESBOÜE, Sauvés par la grâce, op. cit. 104.

[35] H. Essais sur la théologie de la grâce, Paris 1964, 259

[36] Y. CONGAR, Principes doctrinaux dans J. Schütte (dir.), Vatican II, L’activité missionnaire de l’Église, Cerf, Paris 1967, 216.

[37] J.-P. SCHOUPPE, Le droit canonique: introduction générale et droit matrimonial, E. Story-Scientia, Bruxelles 1991, 67.

[38] Ibid.44.

[39] C. J. ERRÁZURIZ MACKENNA, Il diritto e la giustizia nella Chiesa: per una teoria fondamentale del diritto canonico, Giuffrè Francis Lefebvre, Milano 2020^{2. ed}, 13. ⁴⁷ J.-P. SCHOUPPE, Le droit canonique, op. cit., 44.

[40] Ibid. 55.

[41] IOANNES PAULUS PP. II, Const. Apost. Sacrae disciplinae leges, Rome 1983.

[42] Ibid.

[43] Ibid. 52